ملکیان: این سؤال خالی از نوعی ابهام نیست. برای ابهام‌زدایی، آن را به این صورت تفسیرمی‌کنیم که: آیا باوری که ناشی از تجربه‌ی دینی است اعتبار و حجّیت معرفت‌شناختی دارد؟ و معنای این سؤال این است که: آیا معرفت‌شناسان، باورِ حاصل از تجربه‌ی دینی را معرفت یا علم تلقّی می‌کنند یا آن را صِرْفِ یک باور می‌دانند؟ و چون معرفت‌شناسان (با صرف نظر از مناقشات کمابیشی که در این باب دارند) معرفت یا علم را به «باور صادق موجَّه» تعریف می‌کنند، سؤال مذکور به این سؤال ارجاع و تحویل می‌شود که: آیا معرفت‌شناسان باور حاصل از تجربه‌ی دینی را دارای دو وصف «صادق» و «موجّه» می‌دانند یا نه؟ و جواب این سؤال اخیر توقّف تامّ دارد بر این‌که موجّه‌بودن یک باور را به چه بدانیم. چون درست است که نظرگاه سنّتی موجّه‌بودن را شرط لازم (و نه کافی) معرفت یا علم می‌داند و آن را به معنای کافی بودن ادلّه یا شواهدی که شخص برای باورِ خود دارد، می‌گیرد، امّا طرف‌داران این نظرگاه در بابِ نحوه‌ی موجّه‌ساختنِ یک باور به راه‌های گونه‌گون می‌روند و لااقلّ به دو گروه عظیمِ مبناگروان (foundationalists) و پیوستگی‌گروان (coherentists) تقسیم می‌شوند. بگذریم از این‌که، در برابر نظرگاه سنّتی، نظرگاه وثاقت‌گروان (reliabilists) هست که هرچند موجّه‌بودن را شرط لازم معرفت یا علم می‌داند، ولی آن را به معنای کافی بودن ادلّه یا شواهد نمی‌گیرد.
برطبق نظر مبناگروان، باورهایی که معرفت یا علم محسوب‌می‌توانندشد، به دو دسته‌ی بزرگ، قابلِ تقسیم‌اند: باورهای مبنایی یا اساسی، که بدون این‌که مبتنی بر باورهای دیگری باشند مُوَجَّه‌اند، و باورهای بنایی یا غیراساسی، که با ابتنای بر باورهای مبنایی و از طریق یک سلسله استنتاجات یا استدلالات معتبر و قوی توجیه‌می‌شوند. بر طبق این نظر، به گمان من، باورهای برآمده از تجارب دینی، تنها در صورتی موجّه می‌توانندبود، که جزو باورهای مبنایی شخص باشند، و اِلاّ با هیچ استدلال یا استنتاج معتبر و قوی‌ای توجیه‌شدنی نیستند.
بر طبق نظر پیوستگی‌گروان، هیچ باور موجّهی نمی‌تواند مبنایی یا اساسی باشد و میزان موجّه بودن یک باور، بستگی دارد به درجه‌ی پیوستگی آن باور، با سایر باورهای شخص. در باب این‌که، خود این پیوستگی دقیقاً به چه معناست، در میان پیوستگی‌گروان، البتّه، اختلاف هست. بعضی آن را به معنای سازگاری می‌گیرند، بعضی به معنای تبیین‌گری، برخی به معنای محتمل‌سازی، و برخی به معنای معقولیتِ نسبی. بدون این‌که به توضیح این چهار مفهوم متفاوت بپردازم، اجمالاً، می‌توانم بگویم که، بر طبق این نظر، باورهای ناشی از تجارب دینی، با صعوبتی کم‌تر یا بیش‌تر، می‌توانند موجّه تلقّی‌شوند.
بر طبق نظر وثاقت‌گروان، یک باور، وقتی موجَّه است، که حاصلِ یک فرآیند یا روشِ مُجاز باشد، حتا اگر خودِ صاحبِ باور، خبر نداشته باشد، که چه چیزی باور او را موجّه‌می‌سازد. بر طبق این نظر نیز، باورهای حاصل از تجارب دینی می‌توانند موجّه‌تلقّی‌شوند.
کوتاه سخن آن‌که اعتبار و حُجّیت‌داشتن یا نداشتنِ تجاربِ دینی، از لحاظ معرفت‌شناختی، توقّف تامّ دارد، بر نظرگاهی که در بابِ مسأله‌یِ توجیهِ معرفتی داریم، اگرچه، روی‌هم‌رفته، می‌توان‌گفت که نظرگاه‌های بیرونی‌گروانه(externalist)، که وثاقت‌گروی معروف‌ترین آن‌هاست، استعداد بیش‌تری دارند برای این‌که تجارب دینی را دارای اعتبار و حجّیت بدانند، و حال آن‌که آمادگی نظرگاه‌های درونی‌گروانه(internalist)، که مبناگروی و پیوستگی‌گروی از مشهورترین آن‌هایند، در این جهت کم‌تر است.
9)نقدونظر: آیا تجربه‌ی دینی در توجیهِ (Justification) معرفتی باورِ دینی، کارآیی دارد یا نه؛ اگر بلی، به چه صورت؟
ملکیان: شک نیست، که شرط لازم برای این‌که تجربه‌ی دینی در توجیهِ معرفتی باورِ دینی، کارآیی‌داشته‌باشد، این است که خودش اعتبار و حجّیت معرفت‌شناختی داشته‌باشد؛ و حجّیت و اعتبار معرفت‌شناختی خودِ تجربه‌ی دینی، درواقع، موضوع سؤال قبلی شما بود. حال فرض را بر این می‌گذاریم که جواب سؤال پیشین شما مثبت باشد و تجربه‌ی دینی اعتبار معرفت‌شناختی داشته‌باشد. با این فرض، شرط لازم پشتوانه بودن تجربه‌ی دینی برای باور دینی فراهم است؛ امّا این شرط، شرط کافی نیست و، بنابراین، هنوز جای این پرسش هست که، آیا تجربه‌یِ دینی می‌تواند پشتوانه‌یِ معرفتی باور دینی باشد یا نه؟
نخستین نکته‌ای که باید، در این مقام، روشن شود این است که، کدام تجربه‌ی دینی را می‌خواهید پشتوانه‌ی معرفتی کدام باور دینی کنید؟ فی المثل، بدون شک تجربه‌ی دینی‌ای از نوع تجربه‌ای که رودولف اوتو(Rudolf Otto)، فیلسوف آلمانی (1869ـ1937)، آن را تجربه‌ی مینوی (numinous experience) می‌خواند، هرگز نمی‌تواند پشتوانه‌ی باورِ دینی بوداییان واقع‌شود و تجربه‌ی یگانگی همه‌ی چیزها نمی‌تواند پشتوانه‌ی باور به یک خدای متشخّص شخصی (یا: انسان‌وار(Personal)) شود.
دومین نکته این که، تجربه‌ی دینی را می‌خواهید پشتوانه‌ی معرفتی باورِ دینی چه کسی کنید؟ باورِ دینی خودِ صاحب‌تجربه یا باورِ دینی دیگران؟ بدون تردید، از این‌که تجربه‌ی دینی پشتوانه باورِ دینی خودِ صاحب‌تجربه واقع‌شود، نمی‌توان نتیجه‌گرفت، که پشتوانه‌ی باورِ دینی دیگران نیز می‌تواندبشود.
سومین نکته این که تجارب دینی نوع اوّل را می‌خواهید پشتوانه‌ی باورهای دینی کنید یا تجارب دینی نوع دوم یا سوم را، باز به‌وضوح پیداست که، برای پشتوانه‌ی معرفتی واقع‌شدن، تجارب دینی نوع اوّل قابلیت بیش‌تری دارند. بعد از این‌ها، قابلیت تجارب نوع سوم بیش‌تر است؛ و تجارب نوع دوم، از این حیث، در رتبه‌ی آخر واقع‌می‌شوند.
با ایضاح این سه نکته نرم نرمک به پاسخ پرسش شما نزدیک‌می‌شویم. بعضی از فیلسوفان دین، مانند مایلز، معتقدند که تجارب دینی، در عین حال که اصل وقوع‌شان مورد شک و شبهه نیست، پشتوانه هیچ باور دینی‌ای واقع‌نمی‌شوند. به گمان من، این قول قابل دفاع نیست، و می‌توان قائل‌شد به این‌که پاره‌ای از تجارب دینی، برای بعضی از اشخاص، می‌توانند پشتوانه‌ی برخی از باورهای دینی واقع شوند. از سویی، خودِ صاحبانِ پاره‌ای از تجارب دینی جدّاً و قوّیاً معتقدند که، در جریان تجربه‌ی دینی، واجد علم یا معرفت خاصّی، نسبت به عالم واقع، شده‌اند و باوری که از این علم یا معرفت خاصّ ناشی‌شده‌است، در زمره‌ی انکارناپذیرترین باورهایی است که در طول عمرشان داشته‌اند. حال اگر چنین باوری عین گزاره‌ای از گزاره‌های دینی باشد، چه‌گونه می‌توان پشتوانه بودن آن تجربه‌ی دینی را برای این باور و گزاره‌ی دینی نپذیرفت؟ البتّه، این پشتوانه بودن فقط برای خود صاحب‌تجربه است، نه برای دیگران.
از سوی دیگر، کسانی که خودشان صاحب تجربه‌ی دینی نیستند می‌توانند، به طریقی غیرمستقیم و استنتاجی و استدلالی، پاره‌ای از تجارب دینی را پشتوانه‌ی برخی از باورهای دینی تلقّی‌کنند، بدین نحو که بگویند: تجارب دینی خاصّی آن‌قدر گزارش‌شده اند، که رواج و شیوع‌شان نظیر رواج و شیوع پاره‌ای از تجارب و ادراکات حسّی است؛ و همان طور که در باب تجارب و ادراکات حسّی تواتری حاصل‌آمده‌است، که احتمال تواطی بر کذب و دروغ‌گویی همه‌ی گزارش‌گران را در آن راه نیست، در باب این دسته از تجارب دینی نیز احتمال عقلائی‌ای درباره‌ی دروغ‌گویی همه‌ی مدّعیان نمی‌دهیم. بنابراین، می‌توانیم گزارش‌های این تجارب دینی را حمل به صحّت کنیم و آن‌ها را مطابق اعتقاد گزارش‌گران بدانیم. امّا مطابقت قول با اعتقاد (صدق اخلاقی) چیزی است، و مطابقت اعتقاد با واقع (صدق منطقی) چیزی یک‌سره دیگر است. نهایت چیزی که تاکنون احرازکرده‌ایم، مطابقتِ اقوالِ مدّعیانِ تجاربِ دینی با اعتقادات آنان است. از کجا مطابقت اعتقادات‌شان را با واقع احرازکنیم؟ در این‌جاست که یا باید تجارب دینی را از سنخ علومِ حضوری خطاناپذیر تلقّی‌کنیم، یا باید آن‌ها را لااقلّ هم‌رتبه‌ی ادراکات حسّی عادی قلمدادکنیم و همان قطعی و یقینی بودن عینی(ive)ای را که برای ادراکات حسّی قائل‌ایم، برای آن‌ها نیز قائل‌شویم؛ و البتّه طی هریک از این دو طریق، خود، نیازمند دلیل است. امّا اگر دلیلی بر صحّت یکی از این دو طریق یافتیم و، در نتیجه، صدق منطقی گزارش‌های تجارب دینی خاصّی را احرازکردیم، در آن صورت، اگر این گزارش‌ها با گزاره‌های دینی خاصّی مطابقت‌یافتند، می‌توانیم نتیجه‌بگیریم که این گزارش‌ها پشتوانه‌ی معرفتی آن گزاره‌هایند.
از این راه است که مثلاً تامس مرتون(Thomas Merton)، در کتاب عرفا و اساتید ذن(Mystics and Zen Masters)، درباره‌ی کتاب جولیانِ نورویچی(Julian of Norwich)، بزرگ‌ترین عارف انگلیسی، می‌نویسد: «باید تأکیدکرد که سرتاسر کتاب این بانو کاملاً آفاقی است. اگرچه، درعین‌حال، یک‌سره شخصی است، نمی‌توان آن را صِرفاً گزارشی دل‌انگیز از تجارب انفسی تلقّی‌کرد؛ سند و مدرکی است که به وجهی بلیغ و فصیح بر صحّت تعالیم و سنن کلیسای کاتولیک گواهی‌می‌دهد، و شرح و تفسیری ناشی از مراقبه و، به‌واقع، عرفانی بر آموزه‌های اساسی مذهب کاتولیک است.» (ص141(
